文本解讀詮釋與翻譯論文

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一

簡略回顧翻譯外國哲學著作在中國社會現(xiàn)代化進程和中國現(xiàn)代學術發(fā)展過程中所起的作用，或可加深我們對翻譯工作之重要性的認識。

“從變法運動到時期，這是一個啟蒙介紹時期，特點是宣揚維新，改良政治，反對傳統(tǒng)風俗習慣。”(賀麟，1984年)19世紀末，以啟蒙思想家嚴復為代表的一批翻譯家率先把進化論和西方哲學介紹到中國來，對中國知識分子起到了振聾發(fā)聵的作用。嚴復先生親譯的《天演論》、《國富論》等八部名著，給中國思想界吹進一股新風，極大地沖擊了清末民初的保守勢力。啟蒙思想家蔡元培先生也是翻譯外國哲學的先行者。他于20世紀初從日文翻譯了德國科培爾著的《哲學要領》、日本佛教哲學家井上圓了著的《妖怪學講義錄總論》、德國泡爾生著的《倫理學原理》，成為早期引進外國哲學的代表。

“”前后，中國學界翻譯、介紹外國思想的大潮初起。杜威、羅素、杜里舒、尼采、弗洛伊德、愛因斯坦、康德、黑格爾、柏拉圖、亞里士多德、馬克思、恩格斯、普里漢諾夫、德波林、克羅齊、車爾尼雪夫斯基等外國哲學家和思想家的許多著作被中國人翻譯過來。翻譯者中既有接受了馬克思主義的知識分子，如，又有思想傾向各異的文人學者，如李石岑、張銘鼎、張東蓀等。這些屬于不同時代、不同民族、不同國別、不同派別的外國思想家的著述，經(jīng)過中國學者的選擇和解讀，不僅為中國社會與思想的變革提供了思想資料，而且為現(xiàn)代意義上的中國哲學和哲學界的誕生奠定了基礎。特別要指出的是，在這一時期，馬克思主義哲學以空前的規(guī)模在中國得到了系統(tǒng)傳播，并隨著中國社會的向前發(fā)展，在解決民族矛盾和階級矛盾的過程中發(fā)揮了巨大作用。馬克思主義的經(jīng)典著作與國外馬克思主義者的著述大量翻譯出版。“據(jù)不完全統(tǒng)計，僅1928年到1930年短短幾年，新出版了馬恩著作近40種。”(黃見德，第94頁)

進入20世紀30年代以后，中國哲學家為適應新的思想啟蒙的需要，希望引進西方哲學，用來振奮和激發(fā)中國人的愛國精神。1941年，“西洋哲學名著編譯會”成立。中國學者將編譯和研究工作結合起來，進一步推動了中國的哲學研究。許多中國哲學家在傳播西方哲學的同時，融匯中西哲學，創(chuàng)建自己的哲學體系。可以設想，若無前期的翻譯工作為基礎，這些哲學體系的創(chuàng)建是不可能的。

北京大學和清華大學是當時中國的學術重鎮(zhèn)，北大和清華的學術大師們對于翻譯外國哲學著作有直接貢獻。梁啟超先生就是一位致力于觀念變法的編譯家。他寫了《霍布斯學案》、《斯賓諾莎學案》等文章，后來匯編成《西哲學說一臠》出版。吳宓先生曾校對郭斌蘇、景昌極譯的《柏拉圖五大對話》，并向其他學者推薦翻譯《亞里士多德倫理學》一書。賀麟先生于1931年回國，擔任北大教授并兼任清華大學教授。他十分重視翻譯工作，曾寫過《論嚴復的翻譯》在《東方雜志》上刊出，在《黑格爾學述》序言中提出處理譯名的四條注意事項，為黑格爾哲學的翻譯和研究作出了巨大貢獻。陳康先生于40年代翻譯了柏拉圖的《巴曼尼德斯篇》。他認為，柏拉圖的每本著作都是一個謎，而《巴曼尼德斯篇》是其中最大的一個。因此，他在翻譯之外添加了大量注釋，使它不僅是原作忠實和準確的翻譯，而且還是詳盡的詮釋。陳康先生的工作激發(fā)了不少人研究希臘哲學的興趣，賀麟先生評價說，它“于介紹西洋哲學名著方面，尤其開了一個新紀元”。(賀麟，1947年，第40頁)

1949年中華人民共和國成立，我國與西方世界處于尖銳的對立之中。在外國哲學研究領域，唯心主義和被視為美國官方哲學的實用主義受到嚴厲批判。在這種政治形勢下，50年代前期的翻譯工作中，馬克思主義的出版物占絕對多數(shù)，譯自蘇聯(lián)的哲學讀物占據(jù)主流地位。據(jù)《全國總書目》統(tǒng)計，從1949年10月到1955年，俄文翻譯的馬克思主義著作362本，其中哲學126種，而同期其他文字翻譯為43種，其中哲學15種。

改革開放以后，出版界出現(xiàn)了各類叢書爭相競賽的局面。商務印書館在長期規(guī)劃、大量積累的基礎上，出版了《漢譯世界學術名著叢書》，從80年代初到1997年共出300種，其中哲學類104種。此外，上海譯文的《二十世紀西方哲學譯叢》、上海人民出版社的《西方學術譯叢》、三聯(lián)書店的《現(xiàn)代西方學術文庫》等，都翻譯出版了大量西方哲學著作。

二

對處于頻繁的文化交流之中的民族來說，翻譯工作極為重要。它不僅關系到本民族文化傳統(tǒng)的傳承，也關系到本民族文化的發(fā)展與更新。按人們的最一般理解，所謂傳統(tǒng)仍是那些世代相傳、具有特點的社會因素，如文化、道德、思想、制度等。人類社會在語言出現(xiàn)之前，傳統(tǒng)以習慣和習俗的形式來化成和沿襲。語言的產(chǎn)生，進而文字的產(chǎn)生，促成了真正意義上的傳統(tǒng)的形成，即以思想為形式的傳統(tǒng)出現(xiàn)了。語言除了擔負起記載傳統(tǒng)的重任外，還擔負起逾越時空差距延續(xù)和保全傳統(tǒng)的功能。然而隨著歷史的經(jīng)年流逝和人類生存處境的變化，再加上語言自身的流變，某種傳統(tǒng)的本義難免會被遮蔽和曲解。因此，要維系和保全傳統(tǒng)，求得傳統(tǒng)真相，就離不開對傳統(tǒng)典籍的詮釋，這種詮釋既包括古文今譯(translation)，也包括經(jīng)典文本的注釋(annotation)。

經(jīng)典的原義是指傳統(tǒng)的、權威性的基本著作。人類思想史從外觀上看是文獻的積累和權威性基本著作的逐步經(jīng)典化。“經(jīng)典的特質(zhì)是把描述性的經(jīng)驗上升為規(guī)范性的論說。人們首先要把多種經(jīng)歷的經(jīng)驗總結、提煉為格言，以達到表述上的普遍性。在格言式的表達方式中，具體經(jīng)驗已變成普遍常則。但一般的格言、諺語、詩歌，如果沒有經(jīng)典的地位，則只能靠偶然的機會傳播和應用，它的權威性不夠，最多被視為一些世俗智能，對人缺少說服力和約束力。經(jīng)典則不同，經(jīng)典是一套論述體系，而非一二句格言，經(jīng)典的文本在獲得經(jīng)典地位之后，其文化力量，其掌握群眾的力量，極為巨大。也因此，經(jīng)典由此成為文化的基本內(nèi)核，使文化在其傳衍發(fā)展中獲得了自己鮮明的特殊性格。”(陳來，第126頁)

在單一文化背景下，經(jīng)典形成的過程相對簡單，而在跨文化背景下，經(jīng)典的形成過程則要復雜得多。在跨文化背景下翻譯經(jīng)典實質(zhì)上是一種包括語言翻譯在內(nèi)的文化翻譯，既涉及語言的變化與轉換，也涉及思維方式的變革。麥金太爾說：當兩種傳統(tǒng)相遇的時候，“我們便具有兩類不同的翻譯：對等的直譯和帶有語言創(chuàng)新的翻譯。通過它們，傳統(tǒng)可以從其初始語言中(從希伯萊語或希臘語或無論什么語中)，轉換成后來的語言。注意，翻譯的這兩種關系可以適用于文本或話語的其他體系之間，不僅在相互不同的語言(如希伯萊語、希臘語和拉丁語)之間，而且還在視為兩個不同階段或時期的同種語言之間”。(麥金太爾，第486頁)他所說的直譯大體上相當于我們所說的文字翻譯，他所說的帶有語言創(chuàng)新的翻譯則大體上相當于我們所說的文化翻譯。文字翻譯的需要產(chǎn)生于文化交流，文化交流離不開語言的翻譯，包括筆頭的和口頭的，而文化融合必將導致不同語言的對應表達。在跨文化的交流與傳播中，不同的文化傳統(tǒng)會在特定時空中相遇和碰撞，進而發(fā)生融合。這個時候就產(chǎn)生了語言翻譯和文化翻譯的急迫需要。因此，翻譯不僅是指日常意義上的語言文字的翻譯，即把一種語言文字轉換成另一種語言文字，也指文化學意義上的翻譯，即不同思維方式的轉換。這兩種意義上的翻譯在實際工作中是聯(lián)系在一起的。

隨著時代的變遷，那些重要的著作經(jīng)過歷史選擇成為經(jīng)典之后，又會產(chǎn)生重新翻譯和詮釋的需要。產(chǎn)生這種需要的原因主要有三方面：第一，隨著時間的推移，某一社會群體所使用的語言自身發(fā)生了變化，因而出現(xiàn)古文今釋的需要；第二，文化環(huán)境發(fā)生劇烈變化，在各民族文化交流的過程中，不僅要把外來經(jīng)典翻譯成本民族語言，而且要把本民族經(jīng)典翻譯成其他語言；第三，在其他民族強勢文化的影響下，本民族的傳統(tǒng)有斷裂的危險，為了在精神上保全本民族的傳統(tǒng)并促進本民族文化更新，必須對外來經(jīng)典和本民族經(jīng)典進行詮釋。

經(jīng)典詮釋活動對傳統(tǒng)的積極作用首先表現(xiàn)在它有助于突破具體傳統(tǒng)的局限性。任何具體的傳統(tǒng)都有其局限性。“每一傳統(tǒng)都體現(xiàn)在某套特殊言語和行為之中，因而體現(xiàn)在某些特定語言和文化的所有特殊性之中。概念的發(fā)明、闡述和修正(通過這些概念，那些建立和繼承傳統(tǒng)的人才能理解這些)都不可避免地是在此種而非彼種語言里構想出來的概念。”(同上，第485頁)在詮釋和翻譯活動中，詮釋者和翻譯者要保證活動的成功，就要對其詮釋的對象和翻譯的文本有深入的理解。在跨文化的背景下，“兩種不同傳統(tǒng)的信奉者們把那些傳統(tǒng)理解為相互對立和競爭的傳統(tǒng)，其先決條件當然是在很大程度上他們相互理解。這種理解有時候只有通過一套相關的歷史轉化才能達到；兩種傳統(tǒng)之一或二者為了能夠提供對對方立場某些特點的描述，可能必須要大大豐富自己，而這一豐富將會牽涉到概念和語言的創(chuàng)新，相當可能還有社會的創(chuàng)新。”(麥金太爾，第483頁)通過對其他傳統(tǒng)經(jīng)典的翻譯和詮釋，詮釋者既加深了對其他文化傳統(tǒng)的理解，又加深了對自身傳統(tǒng)文化的理解，從而在思想上逐漸豐富自己，進而達成不同程度的文化融合。

從文化傳播角度所闡明的翻譯與詮釋的本質(zhì)，實際上向我們揭示出這樣一個道理：任何哲學創(chuàng)作實質(zhì)上是一種文化翻譯，它奠基于翻譯者或詮釋者對來自異質(zhì)文化的文本的個人解讀，經(jīng)由理解基礎上的文字轉換，達到概念、語言和思想的創(chuàng)新。所以我們完全可以說：翻譯與創(chuàng)作同為人文學科基礎性研究的兩大基本類型，以解讀為基礎，翻譯與創(chuàng)作一體兩用，本質(zhì)上是同一的。在中國學界，為什么有那么多老一輩哲學家既有大量的翻譯作品，又有自己的哲學思想，以上解釋或許能說明一些道理。

三

寬泛地說，中國學界對本民族經(jīng)典的詮釋工作已經(jīng)進行了數(shù)千年，對西方經(jīng)典的翻譯與詮釋也早在400年前就開始了。翻譯者經(jīng)常受到的指責是：曲解作者原意!詮釋者經(jīng)常受到的詰難是：歪曲傳統(tǒng)!究其根源，人們沒有區(qū)分文字翻譯與文化翻譯是一個重要原因，盡管我們說文字翻譯也無法與文化翻譯截然兩分。但是，翻譯(尤其是要出版的翻譯作品)尚需承擔為不懂外語者提供研究資料的功能，因此我們?nèi)砸懻撘幌路g質(zhì)量的把握。

20世紀西方解釋學、結構主義、后現(xiàn)代主義的文本理論和翻譯理論幾乎摧毀了一切客觀的翻譯標準。比如德里達說：“翻譯可以說是一種對接受語言的轉化……但翻譯不等于去確保某種透明的交流。翻譯應當是去寫具有另一種命運的其他文體……即使是最忠實于原著的翻譯也是無限地遠離原著，無限地區(qū)別于原著的。而這很妙。因為，翻譯在一種新的軀體、新的文化中打開了文本的嶄新歷史。”(德里達，第168頁)奎因提出過一個“翻譯的不確定性原理”。他指出兩種語言之間的完全對應關系并不確定，因而不存在兩種語言之間的“徹底翻譯”，一種語言表達的意義不可能在它原來使用的意義上毫無歧義地翻譯為另一種語言。然而，我們在吸取這些思想中的合理要素的時候，沒有必要放棄一切翻譯標準，使翻譯作品成為譯者“任意為之”的產(chǎn)物，使一切譯文質(zhì)量的判斷活動都成為不可能。在理解后現(xiàn)代主義者的翻譯理論時，我們應當明白他們道出了為傳統(tǒng)翻譯理論所忽略的一些翻譯的性質(zhì)，但并不意味著理解的絕對不可能性、真理的絕對不可能性、溝通的絕對不可能性。只要我們對翻譯與詮釋、文字翻譯與文化翻譯作相對的區(qū)分，對翻譯所承擔的為不懂外語者提供思想資料的功能和為哲學創(chuàng)作實現(xiàn)思維轉換的功能作出明晰的區(qū)分，仍可對譯文質(zhì)量提出某些相對的標準，并把提高譯文質(zhì)量視為一個開放的過程。

翻譯的直接目標是把一種語言的文本轉換成另一種語言的文本。然而，兩種不同語言之間的對應關系不是完全確定的，這就造成了翻譯中的某些困難。比如在翻譯中發(fā)現(xiàn)某種語言的一些詞在另一種語言中找不到對應詞，一種表達法在另一種語言中找不到對應的表達法，于是譯者就用音譯、注釋、造新詞、調(diào)整語序等等語言手段來克服困難。翻譯確實總是某種程度上的轉譯，添加了譯者自己的理解，同時也因譯者自身的局限而不能準確地傳達作者的原意，甚至扭曲作者的原意。但所有語言都具有可理解性，可以為不同文化背景下的人們所把握。語言各不相同，但并不會因此變得完全無法溝通。正因為如此，人們才孜孜不倦地從事翻譯工作。盡管盡善盡美的譯文是天方夜譚，但差強人意的翻譯總是可能的。無論各種語言有多大差別，它們都是可理解的。

翻譯究竟能在多大程度上再現(xiàn)作者的原意呢?康德和施萊爾馬赫說過：我們能比柏拉圖本人更好地理解柏拉圖。施萊爾馬赫指出，理解就是從差別走向同一，這是理解的前提條件，因為人與人之間若只有差別沒有同一，就不能相互理解；人與人之間若只有同一沒有差別，就沒有必要去相互理解。只有存在同一和差別的矛盾才會有理解的需要與可能。理解的目標在于避免誤解，理解即重建。我體會這句話的意思是：“翻譯須理解，理解即重建”。在哲學文本的原作者那里不存在理解的問題(除非他再次閱讀自己創(chuàng)作的文本)，只存在被理解的問題；理解是翻譯者和詮釋者的前提性工作，要翻譯和詮釋必須理解文本，重建文本，以此為翻譯和詮釋的基礎。因此，若有人夸耀說自己的翻譯已經(jīng)絕對忠實地再現(xiàn)了原著或原作者的思想，那他實際上并不懂得翻譯活動的本質(zhì)；若有人說翻譯沒有任何標準，判斷譯文質(zhì)量是不可能的，那他實際上混淆了源文本與新文本之吻合的可能性與現(xiàn)實性的關系。

我在80年代初讀過一些論翻譯的文章，后來就只有翻譯的實踐，沒有翻譯的理論了。現(xiàn)在回想起來，在有關翻譯質(zhì)量的眾多論述中，給我留下印象最深的是嚴復先生的三個字：“信、達、雅”(嚴復先生說：“譯事三難：信、達、雅。求其信已大難矣，顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。”)，還有不知哪位學者總結的四個字：“忠實、通順”。關于嚴復先生的三個字，學界有大量討論，在此不擬展開。至于“忠實”與“通順”，似可作以下解釋：翻譯者在翻譯中要力求忠實原著，在譯文表述方面要力求通順。“忠實”是針對要翻譯的異質(zhì)文本來講的，或者說是針對原著而言。“通順”則主要是面對讀者受眾而對譯者提出來的一個譯文質(zhì)量標準。對這兩條翻譯標準，我們不能作絕對化的理解，也就是說我們把這四個字理解為譯者要力求達到的一個目標。我們明白，這個目標在具體工作中很難圓滿實現(xiàn)。現(xiàn)今已有的翻譯作品，確實沒有哪一部堪稱絕對無誤，我們也不能期盼今后有哪部作品能百分之百地再現(xiàn)原著的意義，但我們不能因此放棄“忠實”的標準，任意為之。相對于“忠實”而言，“通順”的標準更要堅持。試想，一部翻譯作品若是連文字都不通順，那是很難使讀者進入愉悅狀態(tài)、從翻譯作品中吸取思想養(yǎng)料的。